Die griechische Sittenlehre weist in ihren Hauptvertretern durchgehends das Dogma vom Zusammenfallen der Tugend und der Glückseligkeit auf. Der Socratische Satz von der Unfreiwilligkeit des Bösen und der Lehrbarkeit der Tugend ist nur auf dieser Grundlage zu verstehen; wo das Individual- und das Socialinteresse zusammenfallen, wo mit einer und derselben Handlungsweise beide befriedigt werden, da und nur da ist es freilich nichts als eine Thorheit, diese Handlung nicht zu vollbringen; bin ich sicher, dass sich in jeder Lage ein Benehmen ausfinden lässt, das zugleich egoistisch nützlich und social sittlich ist, so besteht Sittenlehre nur in der theoretischen Anweisung, diese Handlungsweise herauszufinden.

Nehmen wir mit der griechischen Philosophie an, daß Sittlichkeit der Weg, und zwar der einzige, zum Glück ist, so ist allerdings Niemand freiwillig böse, weil dies hiesse, sich freiwillig unglücklich machen. Dass Aristoteles gegen diesen Satz polemisirt, macht keinen Unterschied in der Grundanschauung: auch für ihn bilden Tugend und Glückseligkeit, in der vernunftgemässen Thätigkeit zusammengebunden, eine vollkommene Harmonie und die wahre Selbstliebe, der höchste Eigengewinn realisirt sich ihm in den Thaten der höchsten, eventuell Alles aufopfernden Sittlichkeit; wenn er daher auch Socrates gegenüber auf den Willenscharakter der sittlichen Handlung, der mit der theoretischen Einsicht nicht zu verwechseln sei, aufmerksam macht, so kann sich doch selbst seine eigene Lehre nicht gegen die Consequenz wehren, dass beim Zusammenfallen von Tugend und Glückseligkeit nur Thorheit uns zu falschem Handeln veranlassen könnte, da richtige Einsicht uns zeigt, dass wir uns bei tugendhaftem Handeln auch in egoistischer Beziehung am besten stehen. Wir brauchen nicht zu zweifeln, dass die Philosophie hiermit einer allgemeinen Ueberzeugung Ausdruck gegeben habe; und wieviel Täuschung dabei auch mit untergelaufen sei, so scheint mir doch, als ob die socialen Verhältnisse Griechenlands das Zusammenfallen von Tugend und Glückseligkeit, die Harmonie des egoistischen mit dem altruistischen Interesse zu einem geringeren Irrthum gemacht hätten, als ihm die gleiche Behauptung für unsere Verhältnisse unterliegt. Was dafür zunächst in Betracht kommt, ist die autokratische Stellung des Mannes innerhalb seines Hauses. Wenn es die Fälle des Conflictes zwischen dem eigenen Wohl und seiner pflichtmässigen Hingabe an das eines Andern oder zwischen den von entgegengesetzten Seiten her gestellten und gleichmässig begründeten Ansprüchen an Pflichterfüllung sind, die jene Harmonie verhindern, so werden sie sich in demjenigen Kreise auf ein Minimum reduciren, wo der Wille einer Person und ihr Interesse von vornherein das Bestimmende ist, wo die andern Angehörigen dieses Kreises keine überhaupt zu Worte kommenden Sonderinteressen besitzen. So aber lagen, den unsrigen gegenüber, die Verhältnisse der classischen Familie. Unzählige Differenzen innerhalb des Familienkreises werden bei uns durch die relative Selbständigkeit und Gleichberechtigung der Mitglieder eines Hausstandes hervorgerufen; auch dem Familienhaupte gegenüber schreibt sich der Einzelne oft Recht und Pflicht zu, ein Sonderinteresse oder eine abweichende Handlungsweise durchzuführen und schafft damit nicht nur eine einfache Collision, sondern stellt auch dritte Personen in den häufig tragischen Conflict der Parteinahme. Solche Fälle wurden von vornherein da abgeschnitten, wo der Wille des Familienhauptes der allein bestimmende war und dadurch für die Abwägung egoistischen und altruistischen Handelns ein Mass und eine Bestimmung a priori gab, die uns vielfach fehlt. Wie es bei aufrichtiger und consequenter theokratischer Denkweise eigentlich keinen Conflict, weder zwischen Selbstsucht und Sittlichkeit, noch zwischen divergenten Pflichten geben kann, so müssen auch in einem socialen Kreise derartige Conflicte in demselben Masse seltener sein, in dem ein einheitlicher Wille allen Sonderwillen ihren Inhalt giebt. Es wäre ein psychologischer Irrthum, den auf eudämonistische Interessenharmonie hinausgehenden Erfolg dieses Verhältnisses durch den Gedanken anzuzweifeln, dass gerade diese Alleinherrschaft eines Willens im Hause alles Leiden und alle Gegenstrebungen zur Folge haben müsse, die die Tyrannei eben hervorrufe. Thatsächlich verhält sich dies anders; wenn ein ursprünglicher Zwang der Form nach durch viele Generationen vererbt und in der ganzen Breite der mitlebenden geübt wird, so wächst er allmählich zu einer als sittlich empfundenen Pflicht aus. Ein Wille, der seine Interessen zunächst anderen Willen in heteronomer Weise aufgezwungen hat, wird durch Gewöhnung zum autonomen Inhalte derselben; der Eigenwille wird durch die andauernde Unmöglichkeit, seine von dem herrschenden abweichenden Tendenzen durchzusetzen, schliesslich diesem vollkommen angepasst und will dann auch von selbst gar nichts Anderes, als für die Interessen jenes leben - ein Vorgang, der sowohl in individual- wie in socialpsychologischer Hinsicht unendlich oft zu beobachten und auf ein »Princip des kleinsten moralischen Zwanges« zurückzuführen ist. Indem so im antiken Hauswesen der naive Egoismus des Familienvaters sich widerstandslos durchsetzte und die eudämonistischen Wünsche der Hausangehörigen, insoweit sie der hierdurch bestimmten Pflicht sich entgegenstellten, auf ein Minimum reducirt wurden, musste die Reibung zwischen Egoismus und Altruismus, zwischen Glückseligkeit und Tugend, der heutigen Familienverfassung gegenüber eine geringe sein.

Was diese Reibung auf anderem Gebiete gleichfalls im Gegensatz zu heute sehr milderte, war das Fernbleiben des griechischen Bürgers von eigentlicher Erwerbsthätigkeit. Die commerciellen Thätigkeiten sind es besonders, die immerzu Interesse gegen Interesse wachrufen, und zwar nicht nur die des Einzelnen gegen einen andern Einzelnen, sondern gegen einen ganzen Kreis; die Concurrenz nimmt in ihnen die ausgeprägteste Form an und stellt die Wünsche und Bestrebungen des Einen in vollen Gegensatz zu denen des Andern. So hat denn auch dieser relative Kriegszustand zu einer Legalisirung von Handlungsweisen für das commercielle Leben geführt, die in den sonstigen Beziehungen von Mensch zu Mensch als unsittlich gebrandmarkt sind - wie eben vor dem Kriegsrecht die sonstigen Normen der Billigkeit und des Altruismus schweigen; so dass sogar hochsittliche Männer es in unsern Tagen aussprechen konnten, die Sittlichkeit begönne erst da, wo das Wirthschaften aufhöre. Ueber diese Wirkung des Erwerbslebens scheinen die griechischen Denker auch keinen Zweifel gehabt zu haben. Aristoteles lässt als geziemenden Erwerb nur den Landbau gelten; denn dieser sei der allein gerechte, weil er seinen Nutzen nicht von Menschen nimmt und nicht, wie der eigentliche Handel, auf Kosten und durch die Beraubung Anderer erwirbt. Plato ist sich ganz klar darüber, dass die Gütergemeinschaft, die er für die oberen Stände seines Staates verlangt, nur dem Zwecke der Aufhebung egoistischer und widerstreitender Interessen dienen soll. Der als Pythagoreer genannte Hippodamos betrachtet es als eine Ursache für die Verschlechterung der Verfassung, wenn in einem Lande sich eine (aus Fremden bestehende) Menge befindet, die ihr Trachten auf Gelderwerb durch Handel richtet; dagegen sei ein Mittel, die Eintracht unter den Bürgern zu erhalten, dieses, dass sie bei mässigem Besitz ihren Unterhalt aus dem Ackerbau ziehen. In der That wird mit diesen ökonomisch ethischen Vorschriften nur die Wirklichkeit der griechischen Verhältnisse in Etwas idealisirt. Die Zurückhaltung des griechischen Vollbürgers vom Wirthschaftsleben verstopfte eine Quelle unzähliger Interessenkämpfe und Conflicte zwischen Egoismus und Altruismus und beseitigte mit der auf ökonomischem Gebiet besonders starken Versuchung, das Glück auf Kosten der Ehrlichkeit und Tugend zu vermehren, zugleich ein wesentliches Moment der Discrepanz dieser beiden.

Der allgemeine Grund aber, aus dem eine solche dem damaligen Griechen nicht in's Bewusstsein trat, lag in seiner Hingabe an die Interessen des Staates, mit der die vorher genannten Momente allerdings causal verbunden sind. Ebenso naiv, wie der Egoismus des Griechen seinem Hause und seinen Sklaven gegenüber war, ebenso unmittelbar und selbstverständlich war es, dass er sein Denken und Thun in den Dienst seines Staates stellte. Die Tugend, die hierin bestand und als wesentlichste von ihm verlangt wurde, stellte sich um so weniger in einen Gegensatz zum Eigeninteresse, als die griechischen Staatswesen klein genug waren, um den Einzelnen leicht überblicken zu lassen, welcher Eigenvortheil aus der Förderung des Gesammtwohles auf ihn zurückfallen musste. Gerade aus diesem ursprünglich egoistischen Moment konnte sich jene reflexionslose sociale Hingabe des griechischen Staatsbürgers heranbilden, die es dann auch in Fällen, wo wir eine Discrepanz zwischen egoistischem und socialem Interesse erblicken, zu einer eigentlichen Collision in seinem Innern nicht kommen liess; der aristokratische Communismus, der die Form der griechischen Staatswesen in ihrer Blüthezeit wesentlich bestimmte, machte von vornherein das Gefühl einer durchgehenden Spaltung zwischen Eigeninteresse und Socialinteresse, also zwischen Glückseligkeit und dem, was der Grieche Tugend nannte, unmöglich.

Die Griechen hatten im Leben wie in der Kunst nur einen Stil und dies erleichterte ihnen die Lebenskunst in hohem Grade. Der Satz, dass nur der Tugendhafte glücklich ist, spiegelt nur diese ungebrochene Einheitlichkeit des Wesens wieder, für die die erwähnten socialen Verhältnisse nicht weniger Ursache als Folge waren. Wenn Kant es also der griechischen Philosophie zum Vorwurf macht (wobei er freilich nur an Stoiker und Epikureer denkt), dass sie »zwischen äusserst ungleichartigen Begriffen, dem der Glückseligkeit und dem der Tugend Identität ergrübeln« wollten, so liegt dies nicht sowohl an einem Denkfehler, wie er es auffasst, als vielmehr an den völlig von den unsern abweichenden socialen Verhältnissen. Die Lücken und Beschränktheiten, welche die griechische Weltanschauung und Lebensordnung für unser Empfinden aufwies, betrafen Stellen, die den Zusammenschluss, dieser zu einem einheitlichen, in sich befriedigten Ganzen nicht hinderten (*Sogar die uns so lasterhaft und widernatürlich erscheinende Päderastie können wir nicht umhin, in gewisser Hinsicht als Beweis für den harmonischen Sinn der Griechen anzusehen. Bei der Niedrigkeit der geistigen und socialen Stellung, die die griechische Frau zur classischen Zeit einnahm, konnte der Mann bei ihr keine vollkommene Befriedigung finden; und so trieb ihn denn das Bedürfniss der Harmonie, schliesslich auch die körperliche Befriedigung da zu suchen, wo er die geistige fand, bei Männern.*); und für diesen ist das Dogma vom Zusammenfallen von Tugend und Glückseligkeit eigentlich nur ein analytischer Ausdruck. Ich will doch erwähnen, dass bei den Schriftstellern der vorclassischen Zeit der Optimismus, der sich in dem Letzteren ausspricht, viel weniger zu bemerken ist; ja, bei Theognis, aber auch sonst, finden sich gerade entgegengesetzte Vorstellungen, von dem Wohlbefinden der Frevler, dem Elend der Gerechten, u. ähnl. Allein gerade die socialen Verhältnisse, die mir jene Ueberzeugung psychologisch verständlich zu machen scheinen, waren in der früheren Zeit andere. Erst durch die bekannten, jahrhundertelangen Umwälzungen wurden die griechischen Staatswesen dem socialen Ideal angenähert, dessen höchste Verkörperung das Athen der Perserkriege ist; es fehlte in jenen früheren Zeiten das völlige Aufgehen des Individuums in den Staatszwecken, nebst seinen Folgen. Wir wissen, dass die griechische Frau in der vorclassischen Zeit eine selbständigere und hervorragendere Stellung hatte, dass der Bürger sich noch nicht von dem eigenen wirthschaftlichen Erwerbe fernhielt, dass das Leben in der Oeffentlichkeit und für sie, das diese Zustände änderte, noch nicht den Einzelnen völlig beanspruchte. Und so mag denn gerade das Fehlen jenes Dogmas vom Zusammenfallen von Glückseligkeit und Tugend in der früheren Zeit eine negative Instanz dafür sein, dass erst die sociologischen Verhältnisse, durch welche die spätere sich von dieser schied, ihm die Möglichkeit des Entstehens gaben.